در نقد دکتر شریعتی

در سی و یکمین سالروز درگذشت دکتر شریعتی به بررسی مصاحبه‌ای چالش برانگیز با دکتر سروش می‌پردازیم تا با نگاه منتقدانه‌ای‌ از دید دکتر سروش نسبت به دکتر شریعتی آشنا گردیم تا هرچه بیشتر با دیروزیان خود آشنا گشته و  بیراهه‌ها را بیابیم...

---

مبنای نگاه انتقادی شما به دکتر شریعتی در آن زمان (سال‌های پیش از درگذشت دکتر شریعتی) چه بود؟ آیا نزدیکی و تمایلی که در آن زمان به انجمن حجتیه و شخص آقای حلبی داشتید، تاثیری جدی در این نگاه انتقادی شما نسبت به شریعتی نداشت و موثر نبود؟ آیا انتقادات آن دوره شما از شریعتی مبتنی بر یک دیدگاه سنت‌گرایانه بود و یا حتی مثلا همچون آقای مطهری، نگاه‌های شریعتی را به لحاظ اصالت مذهبی و استناد به سنت دینی قابل نقد  می‌دانستید؟

من در پاسخ به سوال شما باید از تقریبا سی سال پیش سخن بگویم. من در آن زمان از انتقادات مرحوم مطهری نسبت به شریعتی اطلاعی نداشتم. آنچه هم که به صورت مکتوب از انتقادات مطهری منتشر شد، بعد از انقلاب صورت گرفت و در آن زمان، در اختیار ما و هیچ‌کس دیگر قرار نگرفته بود. از حجتیه هم سال‌ها بود که بریده بودم و چیزی را هم در آثار مرحوم شریعتی نمی‌دیدم که از دیدگاه حجتیه بتواند مورد نقد واقع شود؛ یا دست‌کم من چنان نقدی نداشتم.

پس مبنای نقدتان چه بود؟

من در آن زمان در انگلستان ذهنی پر از فلسفه اسلامی و فلسفه غربی داشتم. از یک‌سو در ایران مطالعاتی در فلسفه اسلامی انجام داده بودم و تا حد مقدور خودم را با آرای ابن‌سینا و خصوصا صدرالدین شیرازی آشنا کرده بودم و از طرف دیگر در انگلستان هم به خواندن فلسفه تحلیلی و فلسفه علم اشتغال داشتم و اگر ضعفی در آثار مرحوم شریعتی می‌دیدم از این دیدگه بود؛ از دیدگاه فلسفه اسلامی و فلسفه تحلیلی. معتقد بودم که ایشان در داوری‌های‌شان گاهی تعمیم‌هایی می‌‌دهند که این تعمیم‌ها، استوار نیست و قابلیت دفاع فلسفی را ندارد. من عین این انتقاد را نسبت به دیدگاه‌های مجاهدین خلق هم البته داشتم. مجاهدین آن روز را با مجاهدین امروز اصلا قیاس نکنید. مجاهدین آن روز، به‌سان سفره‌ای نینداخته بودند که بوی مشک می‌دادند و در میان مذهبیون و مسلمانان و غیرمذهبیون و غیرمسلمانان، دلباختگان بسیار داشتند و یک گروه مبارز بسیار محترم به شمار می‌آمدند. حتی پاره‌ای از سمپات‌‌های مجاهدین معتقد بودند که مرحوم شریعتی هم نسبت به آنها نظر عنایت دارد و مشی آنها را می‌پسندد و پاره‌ای از سخنرانی‌‌های خود را هم با توجه به شهادت بعضی از اعضای مجاهدین و با تقدیر از آنها انجام داده است. در جلسات انجمن‌های دانشجویی انگلستان و اتحادیه دانشجویان اروپا هم که دیدگاه‌های مجاهدین مورد بحث قرار می‌گرفت و مطرح می‌شد، من نسبت به نظریه «شناخت» آنها، نگاه‌های انتقادی داشتم. کتاب «تضاد دیالکتیکی» من که در ایران منتشر شد هم متن چند سخنرانی‌ای بود که در انگلستان داشتم و در آنها انتقاداتی را به صورت مستقیم به دیدگاه مجاهدین و به صورت غیرمستقیم به آرای شریعتی وارد کرده بودم.

چرا که شریعتی هم به دیالکتیک تضاد دیالکتیکی در تحلیل حوادث اجتماعی و تاریخی اعتقاد داشت و در آثار خودش این نکته را به صراحت آورده بود. لذا شما وقتی آن کتاب را ملاحظه کنید خواهید دید که من در انتقاد از نظریه «تضاد دیالکتیکی» مطلقا به راهی که مرحوم مطهری رفته است، نرفته‌ام. رویکرد من بسیار متفاوت است و مبتنی بر اندیشه‌‌هایی است که از فلسفه علم و اپیستمولوژی تحلیلی جدید گرفته‌ام.

کلیت انتقاد شما بر شریعتی بر همین اساسا بود؟

انتقادات من نسبت به مرحوم شریعتی دو شاخه داشت؛ یکی از دیدگاه فلسفی و دیگر از نظر تفسیری. من در آثار محروم شریعتی می‌دیدم که استناد به قرآن و نهج‌البلاغه و در کل استناد به اندیشه‌‌‌های متفکران اسلامی بسیار اندک است و این را جدا نقطه ضعف و نقصانی بزرگ در کار ایشان می‌دیدم و این را درست دو نقطه مقابل راه و روش مرحوم مهندس بازرگان می‌دانستم که پر از استنادات وافر قرآنی و آیات الهی بود. من امروز می‌توانم بگویم که کار شریعتی تولید یک اسلام انقلابی بود اما در آن روز من چنین تفسیری نداشتم. آن زمان، آنچه می‌دیدم این بود که اولا نقش قرآن و کتب مقدس اسلامی در آثار و افکار شریعتی، ضعیف و کمرنگ است و ثانیا، ‌به لحاظ فلسفی هم برهان‌های او استوار نیست و سوم هم اینکه من در آن زمان نیز عنصر گزینش را در آثار شریعتی بسیار نیرومند می‌دیدم؛ یک گزینش ویرانگر.

به چه معنا؟

مرحوم شریعتی آن عناصری را از تاریخ اسلام و اندیشه اسلامی انتخاب و اختیار می‌کرد که با هدف او که انقلابی کردن اسلام بود، موافقت داشته باشد. من این نکته را آن زمان با ابهام بیشتر و اکنون با وضوح بیشتری می‌فهمم.

آیا می‌شود مثال هم بزنید؟

بله، از باب مثال، شاهکار شریعتی زنده کردن قصه عاشورا و امام حسین و اسیری زینب و اسارتی که خاندان امام حسین(ع) بدان مبتلا شد و به طور کلی ماجراهای کربلا بود. او در پرورانیدن این داستان و جوشانیدن خون غیرت در رگ شیعیان، انصافا استادی سحرباف بود و بهتر از او تاکنون کسی چنین نکرده  است، ولی نکته‌ای را که من در این کار قابل انتقاد می‌بینم، این است که مشی امام حسین در میان ائمه شیعه یک استثنا بود و نه یک قاعده؛ و مرحوم شریعتی این استثنا را بدل به قاعده کرد و یا به صورت یک قاعده آن را مطرح کرد. اگر شما به سیره امام علی توجه کنید که – به اعتقاد شیعیان جانشین بلافصل پیامبر گرامی اسلام بوده است- او در برابر حوادثی که پیش آمد مشی متفاوتی داشت و همچنانکه در نهج‌البلاغه حتی پس از قتل خلیفه سوم نیز که مردم به سراغ ایشان رفتند، گفتند که «بروید و فرد دیگری را برای این کار پیدا کنید؛ من اگر وزیر یا مشاور باشم بهتر است تا اینکه حتی امیر یا حاکم باشم.» این مشی امیرالمومنین بود. مشی‌ امام حسن را هم می‌دانید که نهایتا به صلح با معاویه رسید. مشی ائمه دیگر را هم می‌بینید که هیچ‌کدام دست به جنگ و قتال نبردند و حتی حضرت امام رضا به هر دلیل، ولایتعهدی مامون را هم پذیرفت. شاید در میان ائمه شیعه، امام هفتم باشد که تا حدی مشی مشابهی با امام حسین داشت و بیشتر عمرش را در زندان هارون‌‌الرشید به سر برد و در همان زندان هم نهایتا وفات یافت. بنابراین از میان یازده امام حاضر – که امام غایب را نمی‌توانید در اینجا به حساب آورید- مشی امام حسین، یک مشی استثنایی در تاریخ ائمه شیعه بوده است. شریعتی اما یک گزینش‌گری آشکاری انجام داد و تاریخ تشیع را به نحوی نوشت که هیچ مورخ بی‌طرفی نمی‌تواند به آن رضایت بدهد. تاریخ تشیع را نباید صرفا از دیدگاه نهضت امام حسین نوشت. این نهضت، یک استثنا در تاریخ تشیع بود و نه یک قاعده. البته شریعتی می‌فهمید که چه می‌کند. او برای بنا کردن یک اسلام انقلابی یا آشتی دادن اسلام با انقلاب، نهایت احتیاج را به حادثه کربلا داشت. همچنان که چنین احتیاجی را به شخصیت ابوذر نیز داشت. او در تمام تاریخ اسلام ابوذر را دوست داشت و امام حسین را؛ البته حضرت علی را هم بسیار حرمت می‌نهاد و بر تنهایی او می‌گریست و شاید در علی که هم نام خود او بود، پدرگونه‌ای را می‌دید که حالات او را مصور و مجسم کرد. چنین رویکردی در اندیشه شریعتی محل انتقاد من به او بود.

یعنی این انتقادات را شما همان زمان که در انگلستان بودید نیز بر اندیشه شریعتی وارد می‌دیدید و متوجه آن شده بودید؟

بله، این انتقاد در خصوص گزینش‌گری را من همان زمان هم نسبت به شریعتی داشتم.

برای اینکه در این مسئله دقیق‌تر شویم، می‌توانیم به طیف‌های متفاوتی که در آن زمان رویکردی انتقادی نسبت به شریعتی اتخاذ می‌کردند اشاره کنیم. در آن زمان از یک سو آقای مطهری همین انتقاد گزینش‌گری و عدم اتکای درست و مستند به روایات را بر شریعتی وارد می‌کرد. از سوی دیگر در مدرسه حقانی هم آقای مصباح یزدی البته چه‌بسا با صراحت بیشتری، نگاه شریعتی را در مسائل مذهبی مغایر با اعتقادات شیعی می‌خواند و همین انتقادات او جدال‌هایی را هم در مدرسه حقانی به وجود آورده بود. در کنار آنها هم می‌‌توان به چهره‌ای همچون مهندس بازرگان اشاره کرد که به‌رغم تفاوت بینش دینی‌اش با مطهری و مصباح، چندان خوشبین به اصالت دیدگاه‌های مذهبی شریعتی نبود و انتشار اطلاعیه‌ای انتقادی درباره شریعتی توسط ایشان و آقای مطهری هم گواه همین نارضایتی بود. شما در آن زمان خودتان را در انتقاد از شریعتی به کدام جبهه نزدیک می‌دیدید؟ به جبهه آقای مصباح یزدی، آقای مطهری، یا مهندس بازرگان؟

در آن زمان سخنانی از آقای مصباح و مطهری به گوش من می‌رسید که این مسموعات چه‌بسا چندان هم موثق نبود. من می‌شنیدم که انتقاد مرحوم بازرگان به شریعتی این است که شریعتی زیر تاثیر اندیشه چپ قرار گرفته است. اما به اعتقاد من دکتر شریعتی به کمال رساننده راهی بود که بازرگان رفت. اما راه بازرگان گویی دشواری‌هایی داشت که شریعتی از طریق انقلابی کردن اسلام کوشید تا آن دشواری‌ها را تا حدودی حل کند. اما سخنانی که از زبان آقای مصباح به گوش من می‌رسید و من یک دوره کوتاهی هم ایشان را در لندن دیدم، بسیار متفاوت بود. آقای مصباح نسبت به شریعتی بسیار بدبین و بدگمان بود و با تندخویی، نسبت‌های ناروایی به شریعتی می‌زد و سخنان او را در حد و حدود کفر می‌دانست. انتقادات مرحوم مطهری هم چنانکه بعدها نیز به صورت صریح و آشکار ما دیدیم، مبتنی بر این ادعا بود که آشنایی شریعتی با معارف اسلامی کافی نیست اما آقای مطهری بعدا در لندن سخنانی گفت که فراتر از یک موضع‌گیری علمی علیه شریعتی بود. ایشان گفتند که شریعتی آشکارا با ساواک همکاری می‌کرده و حتی سفر او به خارج از کشور هم با صلاحدید و هماهنگی ساواک بوده و شریعتی فتنه‌ها در سر می‌پرورانده و برای فتنه‌گری قصد آن داشته که به کشورهای اسلامی دیگر سفر کند. اینها نکاتی بود که من شخصا از آقای مطهری شنیدم. بعدها دیدم که آقای مطهری در نامه‌ای به آقای خمینی که مدت‌ها قبل از وفات شریعتی هم نوشته بود نیز تقریبا همین سخنان یعنی خطر فتنه شریعتی را گوشزد کرده بود و حتی از مرگ دکتر شریعتی نیز اظهار شادمانی کرده و آن را نوعی عنایت و لطف خداوندی دانسته بود. بدیهی بود که من با این نوع انتقادات که از جانب آقای مطهری و مصباح نسبت به شریعتی می‌شد، مطلقا موافقتی نداشتم. ولی از آن طرف هم دکتر شریعتی دوستان و طرفدارانی داشت که اجازه کمترین انتقادی درباره شریعتی را نمی‌دادند و در حد او مبالغه بسیاری می‌کردند؛ مبالغه‌هایی که خود شریعتی هم آنها را نمی‌پسندید؛ و در غوغای این ارادت‌ها و آن مخالفت‌ها، شأن شریعتی و اندیشه‌های او چنان که باید حفظ و شناخته نشد. ما البته هنوز هم گرفتار این ماجرا هستیم، تا روزی که غبارها فرو بنشیند و شخصیت دکتر شریعتی و آثار او در نور تازه‌ای دیده شود. من مطمئن بودم و هستم که آقای مطهری و مصباح در حق شریعتی تندروی می‌کردند و آن امضاهایی که از علما علیه شریعتی گرفتند و متاسفانه امضای مرحوم علامه طباطبایی هم در میان آنها بود، کاری ناروا و ناصواب بود.

آیا شما صحبتی درباره این ماجرا با مرحوم طباطبایی نداشتید؟

دریافتی که مرحوم علامه طباطبایی از آثار شریعتی داشتند، بسیار تعجب‌انگیز بود. وقتی من امضای آقای طباطبایی را در میان آن امضاها دیدم، بسیار مشتاق شدم که بدانم نظر ایشان درباره این ماجرا دقیقا چیست و چرا شریعتی را طرد و نفی می‌کنند. ایشان نوشته بود که شریعتی در کتاب «کویر» خود، کلمات و جملاتی را آورده که حاکی از آن است که گویی او مدعی پیامبری است. من بسیار از این نظر تعجب کردم. مرحوم شریعتی کتابی شاعرانه نوشته بود و هر کس آن را بخواند، می‌فهمد که آن سخنان، همگی جنبه استعاری و مجازی و شعری دارد؛ چگونه می‌شد از آن نوشته‌‌ها استفاده کرد و شریعتی را متهم کرد مدعی کاذب پیامبری بوده است.

در آن غوغا و ایام پرفتنه، هر برداشت و اتفاقی ممکن بود و من باید اضافه کنم که نه بر مرده که بر زنده باید گریست. مرحوم شریعتی خدمات خود را انجام داد و از دنیا رفت و نقد شخصیت او، نشان عظمت شخصیت اوست.

اگر از این دوره بگذریم، پس از درگذشت شریعتی و انقلاب اسلامی، در دهه ۶۰ و در آن سال‌هایی که سخن گفتن از شریعتی و تجلیل از او چندان سهل و بی‌دردسر نبود، شما در سخنرانی‌های مختلف و به مناسبت‌ سالگرد درگذشت و هجرت شریعتی، از او تجلیل می‌کردید و یاد شریعتی را زنده نگه می‌داشتید. اما از زمانی به بعد، سخنان و دیدگا‌ه‌های شما در باب شریعتی، رنگ و بوی انتقادی به خود گرفت و به نقد ایدئولوژیک‌اندیشی شریعتی پرداختید. این در حالی بود که شما خودتان پیش‌تر و به عنوان مثال در کتاب «ایدئولوژی شیطانی»، در رد مارکسیسم از ایدئولوژی اسلامی سخن می‌گفتید و در مقام مدافع و تبیین‌کننده ایدئولوژی اسلامی بودید. می‌خواهم بدانم که زمینه این تحول در شما چگونه پدید آ‌مد؟ و چگونه شد که شما از ایدئولوژیک‌اندیشی فاصله گرفتید و علاوه بر آن شریعتی را نیز مورد انتقاد خود قرار دادید؟

توضیح این ماجرا، وقت زیادی می‌طلبد. من همیشه و همین اکنون نسبت به مرحوم شریعتی، احساس احترام عمیقی دارم. من در اولین سخنرانی عمومی‌ام در باب مرحوم شریعتی چنان که شما هم اشاره کردید، یک سخنرانی فضاشکن بود، در دانشگاه مشهد گفتم که آن بزرگوار واجد سه عنصر دلیری و دردمندی و هنرمندی بود و همین صفات، سرتوفیق او بود. اکنون هم من بر سر همین رای خود هستم و به هیچ وجه دیدگاهم را عوض نکردم. اما مرحوم شریعتی مثل هر انسان دیگری قابل نقد است و باید هم که نقد شود و بت‌شکنی همیشه فریضه است. اما اینکه چرا من این نقد را بعدا مطرح کردم دو دلیل دارد. یکی اینکه من به تدریج در تفکر خودم به این موضع رسیدم و هر کسی که اهل فکر است، ادوار فکری و دوره‌های تحول فکری دارد و من هم در یکی از ادوار فکری خودم، رفته‌رفته به مسئله ایدئولوژی برخورد کردم. می‌خواهم در همین‌جا بگویم که من در آن زمان مطلقا اطلاعی از ادبیات جهانی بر ضدایدئولوژی نداشتم. منظورم هم آن ادبیاتی است که مشخصا تحت نام «پایان ایدئولوژی» در جهان مطرح شده بود. چون بعدها کسانی گفتند که سخنان فلانی مقارن شده است با تز «پایان ایدئولوژی» در جهان. شاید اینچنین بود ولی من مطلقا از آنها اطلاعی نداشتم؛ کما اینکه بلافاصله پس از آن من نظریه قبض و بسط را نوشتم و منتشر کردم هم کسانی نوشتند که نظریات فلانی شبیه نظریات گادامر است یا مقتبس از اوست. در حالی که من مطلقا در آن موقع از آرای گادامر خبری نداشتم...

...در همین راستا البته برخی هم به این مسئله اشاره می‌کنند که پس از انقلاب، اولین بار آقای داریوش شایگان کتابی به زبان فرانسوی- که به فارسی هم البته ترجمه نشده است- در نقد نگاه ایدئولوژیک نوشتند و بخشی از کتاب خود را هم به نقد شریعتی و نگاه ایدئولوژیک او اختصاص دادند. آنها این گمانه را مطرح می‌کنند که چه‌بسا دکتر سروش در طرح آرای انتقادی خود نسبت به شریعتی متاثر از این کتاب هم بوده باشد اگرچه امروز ارجاعی به این کتاب داده نمی‌شود و در میان اهل نظر فارسی‌زبان نیز این کتاب آقای شایگان به‌رغم دست‌اول بودن کمتر شناخته شده است.

من اصلا لطف و حسنی در طرح این مسئله نمی‌بینم. من که در مقام اثبات این نبوده و نیستم که اولین فرد یا آخرین فردی هستم که این نقد را مطرح کرده است. من که چنین ادعای مبدئیت و خاتمیتی ندارم. فرض کنید که قبل از من ده‌ها نفر هم این نظر را گفته باشند. اصلا چه اهمیتی دارد که من، اولی باشم یا دومی. ولی برای روشن شدن مسئله می‌گویم که حقیقتا اگر کسی تحت تاثیر جو جهانی تز «پایان ایدئولوژی» بوده است، احتمالا آقای شایگان بوده‌اند که این کتاب را در اروپا نوشته‌اند و از آن آرا اطلاع داشته‌‌اند. ثانیا من از آرای آقای شایگان در آن زمان مطلقا اطلاعی نداشتم و مهم‌تر از همه اینکه آقای شایگان اصلا ایدئولوژی را در معنایی به کار می‌برند و من در معنای دیگری. من توضیح خودم را در باب ایدئولوژی و مرادم از آن، در کتاب خود آورده‌ام. احتمالا اشتراکاتی هم هست ولی به هر حال من پیروی از تز «پایان ایدئولوژی» نکرده‌ام و رای شخصی خودم را آورده‌ام. قصه من، قصه اثبات برتری یا قصه اثبات آغازگر بودن نیست. من در سیر تفکرات خودم به اینجا رسیدم که آنچه مرحوم شریعتی اشاره و تصریح می‌کند، ایدئولوژیک کردن دین است و به اعتقاد من نکته عمده در ایدئولوژیک کردن دین، نه جست‌وجوی حقیقت بلکه ایجاد حرکت است و اشاره هم کردم که اگر شریعتی از ابوعلی می‌گذرد و به او پشت می‌کند و به ابوذر روی می‌کند، دقیقا همان پشت کردن به حقیقت و روی آوردن به حرکت است. در اینجا بود که هم دریافت‌های فلسفی من و هم تجربه عملی من به من می‌گفت که ایدئولوژیک کردن دین کار خوبی نیست. تجربه عملی من عبارت از آن چیزی بود که پس از انقلاب اسلامی از عملکرد دین ایدئولوژیک در جامعه دریافته بودم. در تفکر و رویکرد من مخصوصا پس از انقلاب همواره دو عنصر، حضور مستقیم و پررنگ دارد. یکی عنصر عملکرد دین انقلابی در جامعه ایران و دومی ذخیره‌های فلسفی من اعم از ذخیره فلسفی اسلامی و فلسفه غربی و تحلیلی. در برخورد با شریعتی هم این دو عنصر تجربه عملی و پشتوانه نظری به کمک من آمدند تا نشان دهند که چه شکاف و ترکی در کاخ اندیشه او وجود دارد.

شما چندی پیش در یک سخنرانی با عنوان «سنت روشنفکری دینی» ویژگی‌هایی را برای یک روشنفکر دینی برشمردید که بعضا نشانه نگاهی خاص‌گرایانه و ساختارمند به مفهومی به نام روشنفکر دینی بود. فی‌المثل اینکه روشنفکر دینی نباید بار زیاد بر دوش دین بگذارد و باید به لزوم تعدد قرائات دینی توجه داشته باشد و امروز دیگر آنها به دنبال استخراج اندیشه‌های مدرن از متون دینی نیز نمی‌روند. می‌‌خواهم بدانم با تعریفی که شما در آن سخنرانی داشتید آیا شریعتی را همچنان «روشنفکر دینی» می‌خوانید یا نه؟

چرا شریعتی را روشنفکر دینی نخوانیم؟ البته روشنفکران دینی می‌توانند با هم اختلاف پروژه یا مسیر داشته باشند و یا پاسخ‌هایشان به یک سوال متفاوت باشد اما این باعث نمی‌شود که از زیر چتر و خیمه روشنفکری دینی خارج شوند. شریعتی درد دین داشت و از دین شناخت داشت و زیستن مسلمانی در جهان معاصر را طلب می‌کرد و شجاعت داشت و علاوه بر روشنفکر بودن، روشنگر هم بود. او بدون تردید یک روشنفکر دینی بود. اما روشنفکر دینی زمانه او به دنبال آشتی دادن اسلام با انقلاب بود و روشنفکر دینی زمان ما به دنبال آشتی دادن اسلام با دموکراسی است. آشتی دادن اسلام با دموکراسی هم یعنی نشان دادن راه زیستن مسلمانانه در یک نظام دموکراتیک و تبیین بنیان‌های نظری این مسئله.

مرحوم شریعتی کمتر به تبیین بنیان‌های نظری می‌پرداخت و بیشتر چنان که گفتم به دنبال حرکت‌آفرینی بود. البته فراموش نکنید که ما وقتی مرحوم شریعتی را نقد می‌کنیم، منظورمان تضعیف یا تخفیف او نیست. او به هر حال وقتی از دنیا رفت، ۴۴ سال بیشتر نداشت و عموم این فعالیت‌‌هایش را در سنین زیر ۴۰ سالگی انجام داد و دور از انصاف است که بخواهیم زحمات او را خدای نکرده تخفیف دهیم. ما اما برای آنکه راهمان را پیدا کنیم باید راه دیروزیان را خوب بشناسیم و بیراهه‌ها را هم تشخیص دهیم.

شما به سن شریعتی و جوانی او اشاره کردید. برخی دوستداران شریعتی این سخن را مطرح می‌کنند که منتقدان شریعتی در طرح نکات انتقادی خود و اشاره به دیدگاه‌های شریعتی به سیر تحول و تطور فکری اندیشه‌های او و اینکه به عنوان مثال یک سخن شریعتی به کدام دوره زمانی از زندگی فکری او تعلق داشته توجه نمی‌کنند. مطابق این دیدگاه برای مثال شریعتی در دوره نهایی زندگی خود یعنی در دوره بعد از آزادی از زندان آخر، دچار تحولاتی در اندیشه خود شده بود که کمتر مورد توجه قرار می‌گیرد؛ مثلا می‌گویند که شریعتی در این دوره با فعالیت چریکی یک روشنفکر مخالفت بوده و انقلاب را هم زودرس می‌خوانده و مرزبندی جدی با مجاهدین و گروه‌های معتقد به مشی مسلحانه پیدا کرده است با این حال منتقدان در نقد شریعتی بی‌توجه به این تحول، همچنان اندیشه‌های شریعتی پیش از زندان و حتی شریعتی نوجوان را ملاک نقد خود قرار می‌دهند.

من خود هیچ‌گاه اینگونه به نقد شریعتی نپرداخته‌ام و این توجه را داشته‌ام. اصلا صحبت من هم هیچ‌گاه بر سر نزدیک شدن یا دور شدن شریعتی از مجاهدین نبوده است. پیدا کردن سرفصل‌های اندیشه شریعتی کار خیلی مشکلی نیست. مرحوم شریعتی حتی اگر فرصت تحول هم در اندیشه‌اش داشت، توفیق چندانی نداشت؛ برای اینکه عمر کوتاهی داشت و به قول نظامی: «به حکم آنکه آن کم زندگانی/ چو گل بر باد شد روز جوانی» جوان بود که از این دنیا رفت و فرصت چندانی برای تغییر نداشت. در جوانی به هر حال با دردهای اجتماعی خودمان آشنا شد و بعد هم به فرانسه رفت و در فضای باز آنجا با مجاهدین الجزایری آشنا شد و از افکار چپ و اندیشه‌‌های اگزیستانسیالیستی سارتر تاثیر پذیرفت. علاوه بر آن هم البته پیشتر تاثیراتی مذهبی را از پدر و خانواده پذیرفته بود و آشنایی‌هایی با اسلام و تاریخ اسلام کسب کرده بود. اینها ذخایر فکری و تجربی او بود و تحولات فکری او هم در همین چارچوب قابل بررسی است. او فراتر از این چارچوب نرفته است. بله، البته شریعتی هم همچون دیگران و بسیار باهوش‌تر از دیگران محیط خودش را خوب می‌شناخت و از تجربه‌ها درس می‌گرفت و طبیعی بود که بر یک موضعی متحجرانه نمی‌ایستد. ولی نقد من بر شریعتی ربطی به این تحولات نداشت. گزینش‌گری شریعتی و فی‌المثل نحوه برخورد او با عاشورا و قیام کربلا، رویکردی ثابت در اندیشه و عملکرد شریعتی بوده است. شریعتی هیچ‌گاه دیدگاه خود در ایدئولوژیک کردن دین را تغییر نداده و پس نگرفته است. من گفته‌ام و باز هم می‌گویم که راه شریعتی را دنبال باید کرد و  اما از او دنباله‌روی نباید کرد. منطق عمل او را باید شناخت؛ هم ضعف منطق او را و هم قوت منطق او را، و پیروی از بزرگان پیروی از ضعف‌های آنها نیست.

اگر از شما بخواهند که تفاوت‌های خود با شریعتی را بشمارید چه نکاتی را به صورت کلی برمی‌شمارید؟

این داستان بلندی است. من در جایی به صراحت و خلاصه گفته‌ام که مرحوم شریعتی دین را فربه می‌کرد و من دین را لاغر می‌کنم. فربه کردن دین همان ایدئولوژیک کردن دین بود و بالا بردن انتظار از دین. من اما حقیقتا می‌‌کوشم که انتظارات از دین را کمتر کنم. مرحوم شریعتی دین را خیلی دنیایی می‌کرد و می‌گفت که دینی که به درد این دنیا نخورد به درد آن دنیا هم نمی‌خورد. من اما گمان می‌کنم که دین اصلا و اساسا برای اصلاح امر آخرت است و اگر انسان از جهان و حیات پس از مرگ برخوردار نبود، دین هم نداشت و خداوند پیامبری برای او نمی‌فرستاد و اصلی‌ترین آموزه‌های دین، آدمی را برای زندگی دیگری آماده می‌کند. مرحوم شریعتی می‌خواست دین را در مقام یک موسس بنشاند، یعنی از دل دین یک نظام تازه بیرون بکشد. مرحوم شریعتی همچون سید قطب تمام جهان را نظام جاهلی می‌دانست و از اسلام می‌خواست که یک نظام ضدجاهلی بیرون بکشد. من حقیقتا چنین دیدگاه‌هایی ندارم و معتقدم که با دین می‌توان زندگی کرد ولی دین را به عنوان یک منبع و مخزن برای زندگی نمی‌توان به کار برد. از دین صرفا می‌توان بینش گرفت و با آن بینش به زندگی «روح» بخشید؛ قبول ندارم که با آن بینش بتوان به زندگی «شکل» بخشید. البته تفاوت‌های دیگری هم هست. مرحوم شریعتی به بنیان‌های کلامی و فلسفی دین اعتنایی نداشت و حتی فلسفه را گاهی تحقیر می‌کرد؛ البته شاید این مربوط به دوران‌های اولیه تفکر زندگی فکری او باشد. شریعتی حتی با عرفان اسلامی آشنایی چندانی نداشت آن چنان که از نوشته‌ها و آثار او هم برمی‌آید. می‌دانم که دوستدار مولوی بود و حتی یکبار گفته بود که من اگر مولوی نبود، چند بار خودکشی کرده بودم. گویا با مولوی انسی داشت و او را شدیدا محترم می‌شمرد اما در آثارش نشانه‌هایی از اثر انگشت مولوی نمی‌بینم. من ولی به این بنیان‌ها خیلی توجه و حساسیت دارم. باز هم تاکید می‌کنم که تقصیری یا ملامتی بر شریعتی نیست. نه پیشینه‌های نظری او به او چنین اجازه‌ای را می‌داد و نه دردهای زمانه او و نه عمر کوتاهش.

آیا نمی‌توان به این تفاوت‌ها، نگاه سوسیالیستی شریعتی و لیبرالیستی خود را هم اضافه کرد؟

بله، می‌توانید. البته من لیبرالیسم را با سوسیالیسم منافی هم نمی‌دانم و جای بحث این مسئله در اینجا نیست. لیبرالیسم نوعی آزادی منفی است و سوسیالیسم نوعی آزادی مثبت؛ و چنان که می‌دانید آزادی منفی با آزادی مثبت هیچ تضادی ندارد. لیبرالیسم می‌خواهد ما را آزاد بگذارد و موانع را از سر راه ما بردارد. سوسیالیسم اما می‌گوید حالا که ما را آزاد گذاشتید و موانع را برداشتید، ما می‌خواهیم از آزادی‌مان استفاده کنیم و یک جامعه سوسیالیستی بسازیم. سوسیالیسم نوعی استفاده از آزادی منفی است برای ساختن نظامی که نوعی مجسمه آزادی مثبت است. من در اینکه سوسیالیسم نظام نکویی هست یا نیست، الان سخن نیکویی ندارم. هم کاپیتالیسم و هم سوسیالیسم امتحان خود را کم‌وبیش داده‌اند. سوسیالیسم نشان داده که به سانترالیسم سنگدل و تبهکار منتهی می‌شود و جمع کردن سوسیالیسم با دموکراسی هم چندان مشکل است که نه‌تنها من که تقریبا هیچ‌کس راهش را بلد نیست. یکبار که حدود ۱۵ سال پیش در سمیناری درباره دموکراسی در چکسلواکی شرکت کرده بودم، «ارنست گلنر»، آنتروپولوژیست مشهور انگلیسی را دیدم. او هم با اسلام آشنایی‌هایی دارد و هم با فلسفه تحلیلی و هم با جامعه‌شناسی. با هم در باب سوسیالیسم و دموکراسی صحبت کردیم. او حرف‌های خوبی به من زد و گفت که اولا من از آقای خمینی خیلی خوشم می‌آید و شخصیت و شجاعت او را می‌پسندم اگرچه تئوری‌‌های او را شاید نپسندم. دوم آنکه در باب سوسیالیسم و دموکراسی گفت که من هر دو آنها را دوست دارم اما مطلقا نمی‌دانم که چگونه می‌توان آنها را با هم تلفیق کرد و چنین تئوری‌ای هنوز موجود نیست. من هم تا آن مقدار که جست‌وجو کرده‌ام، شیوه روشنی برای تلفیق این دو نیافته‌ام، اگرچه به طور آرمانی بسیاری سوسیال دموکراسی را به نظام‌های کاپیتالیستی ترجیح می‌دهند. البته فراموش نکنید که از نوشته‌های مرحوم شریعتی حقیقتا بوی تحقیر دموکراسی هم می‌آمد. می‌دانم که پاره‌ای از شاگردان ایشان سخن من را نمی‌پسندند اما من این را می‌گویم که ما امروز خصوصا در ایران حاجت به یک دموکراسی داریم که هیچ قیدی نداشته باشد. همین که شما قیدی برای او بیاورید با هر دلیلی و ملاحظه‌ای هم که باشد، نهایتا آن را از اثر خواهید انداخت. بنابراین من بی‌مهری‌های مرحوم شریعتی را نسبت به دموکراسی مطلقا نمی‌پسندم و معتقدم که باید به جای آن یک التزام جدی نسبت به دموکراسی را نشاند، از آن دفاع کرد و هیچ قید و شرطی را هم برای آن قائل نبود. باید بدانیم که با دموکراسی، حقوق بشر و عدالت هم خواهد آمد.

اما شما چند سال پیش از «دموکراسی حداقلی» و «دموکراسی حداکثری» صحبت کرده و از دموکراسی حداقلی در شرایط ایران دفاع کرده بودید. یعنی امروز دیگر به این نتیجه رسیده‌اید که آن تقسیم‌بندی‌ها مفید نبوده‌اند؟

نه، آن تقسیم‌بندی چیز دیگری است. من گفته بودم که ما فعلا در جامعه‌مان می‌توانیم صحبت از دموکراسی حداقلی بکنیم؛ یعنی دموکراسی‌ای که همه وجوه لیبرالیسم را به همراه نیاورد اما حداقل در آن امکان نصب و نقد و عزل حاکمان نهفته باشد و از دل آن امکان ضدیت با استبداد بیرون آید و حقوق بشر را تامین کند و حتی بسیار سازگار با اندیشه‌‌های اسلامی باشد و هیچ متدینی را نرماند. من گفته بودم که ما به لحاظ تاکتیک عملی از اینجا باید آغاز کنیم و البته بعد از آن هم می‌توانیم قدم‌‌های بیشتری برداریم.

---

برگرفته از مصاحبه رضا خجسته رحیمی٬ چاپ شده در هفته‌نامه شهروند